p>又因佛教僧人在长期的坐禅实践中发现了茶之对治坐禅昏掉诸病的裨益作用 ， 从而总结出“茶具三德”的观念：即坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化 ， 以及茶具不发（抑制性欲）之功 。 茶之所具祛火解毒 ， 消食化积的效能 ， 和苦寒平和的性味 ， 使饮者内心易生冲和之气 ， 保持心态平衡 ， 对于坐禅时的摄心入定 ， 的确大有裨益 。 然而 ， 究实而言 ， 真正的禅修入道者 ， 是毋须借助外物来帮助自己通夜不眠的 。 唐代石霜庆诸率众“长坐不卧 ， 屹若株杌” ， 以“枯木禅”称誉天下 ， 并未闻需要饮茶来支撑不眠就是明证；至于帮助消化 ， 于普通俗人而言 ， 可能不无功用 ， 但对真正的入道者而言 ， 这几乎近于无稽 ， 谚云：“一生能消万担粮”．再者梁武帝之后戒律限定 ， 汉地僧人必须茹素 ， 又依佛制过午不食（病患可以开许） ， 唯进朝、午两餐 。 前述宏智正觉禅师终生恪守过午不食的戒律；因此饮食满腹之患 ， 可以说几乎不存在 。 且已获禅定法喜之人 ， “具足无食喜乐 ， 菩萨习诸禅定 ， 既得禅悦三味 ， 以资道体 ， 故虽无饮食之奉 ， 亦自然欣悦”⑧ ， 臻此境者 ， 自然减食 ， 故完全毋须饮茶消食 ， 至于茶之不发之功 ， 对于修习禅定的初机而言 ， 客观上可能有一定的辅助作用 。 但对于真正获得禅定利益的人来说 ， 他们已经远离爱欲 ， 达于无欲之境 。 如《月灯三昧经》卷六所载：凡修习菩萨行者 ， 善能修习禅定 ， 万缘俱息 ， 定性现前 ， 能获十种利益……第六 ， 远离爱欲 ， 菩萨修习禅定 ， 寂默一心 ， 不使散乱 ， 则一切爱欲之境悉无染著 。 以此 ， 我们可以得出结论 ， 茶之三德 ， 于禅定修习者而言 ， 统属辅助之物 ， 并非不可或缺 。 然则法不孤起 ， 仗因缘生 ， “是法住法位 ， 世间相常往”⑨ 。 饮茶之与禅定发生关联 ， 毕竞还是与茶之本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等药性功能分不开的 。 如雪域佛国西藏 ， 由于大多食用肉类、奶酪的关系 ， 则必须借助饮茶的消食化积功能 ， 否则“一日不饮则滞、三日不饮则病” 。 故西藏僧人的宗教生活中茶叶是必不可少的 。 茶具三德”的观念 ， 仅为修定僧人对饮茶裨益坐禅所具功效的初步理解 ， 此时 ， 佛教并未赋予茶文化形而上的虚灵内涵 ， 真正催使饮茶由物质领域向精神 ， 乃至性灵层次的升华 ， 那还是“茶禅和合一味”以后的事 。 中国饮茶文化随唐代佛教暨饮茶习俗传入日本 ， 并由日本名僧惠明 ， 概括出中日茶事的饮茶十德：（1）诸天加护；（2）父母孝养；（3）恶魔降伏；（4）睡眠自除；（5）五脏调和；（6）无病无灾；（7）朋友和合；（8）正心修身；（9）烦恼消减；（10）临终不乱⑩ 。 这种概括看似全面 ， 然而仍义深刻 ， 茶具十德说 ， 仍然停留在释道儒教一般养生或修身养性的层次 ， 相距于禅宗认“茶味禅味 ， 味味一味” ， 视饮茶为妙传心印之殊胜方便的空灵高远与不可方物 ， 真不可以道理计 。 由于东晋以后 ， 修定僧人在长期修持实践中对饮茶益于摄心入定作用的发现 ， 使得禅门将坐禅一段时间后的饮茶 ， 列为制度 ， 写入清规：即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓” ， 居西北角者称“茶鼓” 。 “法鼓 ， 凡住持上堂 ， 小参、普说、入室并击之 ， 上堂时二通……茶鼓长击一通……”（11）召集僧众饮茶 。 又每坐禅一炷香后 ， 寺院监值都要供僧众饮茶 ， 称“打茶” ， 多至“行茶四五匝” 。 不仅坐禅时如此 ， 即在日常生活中 ， 禅寺也处处不离茶之身影 ， 如寺院中专设“茶堂” ， 供寺僧辩说佛理 ， 招待施主、同参之用；寺院专设“茶头” ， 专事烧水煮茶 ， 献茶酬宾；寺门有“施茶僧”为游人惠施茶水；佛教寺院种植茶树 ， 专称“寺院茶”；上供诸佛菩萨历代祖师之茶 ， 称“奠茶”；寺院一年一度的挂单 ， 依“戒腊”年限（即受具时间）的长短 ， 先后奉茶 ， 称“戒腊茶” ， 住持请全寺僧众饮茶称“普茶” ， （12） 。 凡此种种肇始于坐禅饮茶 ， 而后相沿成习 ， 潜移默化为佛教寺院的法门规式 ， 乃至迁延至今 ， 足证茶事与佛门佛事的渊源之深 。