道德情感的类型情感类型图片 _生活百科

一、本体的根本属性：潜存的可能性蒙培元是通过对传统儒学特别是宋明理学的创造性诠释来表达自己的本体论思想的，但非常明显，他对中国传统本体观念的诠释与现代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等有着很大的差别。牟宗三、唐君毅等学者认为，宋明理学所讲的本体，或者说天道、道体，是实体性的存在。如牟宗三说：儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，就叫做创造性自己、创造性本身（creativity it-self）……创造性自己就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造性的实体（creative reality），是绝对的实体。唐君毅将一切存在看作是心灵感通的表现，不过他也认为心灵的绝对存在，或者说心灵的本体形态，具有客观实在性：由此人即可以其所求其有之心灵，为一超越于其当前之心灵之外之客观实在之有，而人即可有一超主观的客观的心灵之存在之肯定。牟宗三、唐君毅对本体之实在性的认识合乎宋明理学的本体观念。无论理学还是心学，都主张天理、良知是实有的，特别是在与佛学的对比中，宋明理学家们更加强调本体之实存。如朱熹说：盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。王阳明也说：诚是实理，只是一个良知。
宋明理学之本体虽然具有实体性，但并不是完全客观的、脱离具体事物而独立存在的，理学家和心学家都认为本体蕴含在具体事物之中，而且是与心灵的主观存在、心灵境界不可分离的。牟宗三和唐君毅等现代新儒家也认识到了这一点，且不否认这一点。如牟宗三指出：中国的形而上学———道家、佛教、儒家———都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义……唐君毅说：则此客观心灵之虽超越于主观，亦内在于‘此主观心灵之化成’之内。此客观心灵中之境界或世界，亦内在于此主观心灵之能化成之‘能’内，与此‘能’相互内在，而心境无不相应。可见，他们认为，本体虽然不离具体事物、不离主观性而存在，但毕竟不只是具体的、主观性的存在，而是具有实体性的。
与牟宗三、唐君毅相反，蒙培元不认为宋明理学之本体观念具有实体性。例如，他认为阳明所讲的良知不是凝固不变的、僵死的原则，更不是某种具体的知识，良知作为人的内在的无限潜能和创造之源，具有很大的灵活性自由度，可以随感而应。这是说，良知只是一种内在的无限潜能，而不是实存的天理。在中西方哲学本体观念的比较中，他更加明确地揭示了本体的非实体性、潜存性。他说：
中国哲学也讲本体论，但与西方哲学有很大区别。西方哲学所说的本体，就是实体。这是哲学上的最后承诺。中国哲学所说的本体，也是一种承诺，但它不是实体，而是本源性存在，或潜在性存在，是一种创造与发展的可能性，其实现则靠作用、功能……换句话说，本体（天道、天德）是要人来实现的，这是一个过程，其存在方式是境界。本体存在实现为境界，这是需要人去做的。天功人其代之，天（本体）的功能，需要人来代替完成，这不只是指事功，主要指境界，这也就是中国的内圣之学。
这段话集中表达了蒙培元对本体的认识，他认为本体在属性上不是实体，而是潜在性存在，是一种创造和发展的可能性，其存在方式是境界。这里暂且不讨论境界问题，只就本体的属性来说，蒙培元否定了天道、天德作为本体的实体性。此种认识不仅与牟宗三、唐君毅的观点不同，而且也明显与宋明理学家的观点不同。不过，这不应简单地归结为蒙培元的认识有误。事实上，他是想通过对宋明理学的创造性诠释来表达自己的思想。他对本体的表述虽与宋明理学不完全相符，却正彰显了情感儒学自身的理论创见。亦即，情感儒学之本体，是一种潜在的可能性本体，而不是实体性本体。
本体为什么不能是实体性的呢？蒙培元认为，实体并不能够成为真正的创造之源，实体是一种源初完满的存在，而创造是一个不断实现的过程，是从潜能到现实的实现过程（《心灵超越与境界》，第411页）。这是说，倘若本体是先天实存的，它的一切内容原本蕴含在自身之中，这不能算是真正的创造，因为没有新事物真正地生成。这有点类似于《中论》对果先于缘中的质疑：先有何用缘？倘若果本来就有，那就不需要任何因缘生成它了。换句话说，这不是真正的生成。当然，宋明理学所讲的本体的创生性与蒙培元所说的并不完全是一回事。宋明理学家所谓本体的创生作用，是指形上本体创生万事万物，万物不断推陈出新而本体内含的原理并不变化；而蒙培元所讲的创造，是伴随着事物的推陈出新，事物之本体也逐步实现出来。这里的实现不仅仅是作用表现，而是指本体本身也真正成为现实的存在，甚至可以说，在此过程中本体也在不断地生成。所以，情感儒学认为本体并不先天存在，它只是一种潜在性存在，一种存在的可能性。本体并不先天实有，而是要随着事物的发展而逐步实现。
可是，究竟何谓潜在性存在，何谓存在的可能性？不实有不就是没有吗？为什么不直接说没有，不直接说本体不存在？须知，情感儒学并不认为本体自始至终不存在，本体是能够生成、实现为现实存在的，因此不能说本体不存在，只能说它原来是潜在地存在，是能够成为现实存在的可能性。此种潜能类似于杨泽波儒家生生伦理学之道德的生长倾向，即道德的内容并非先天存在的，但可以在生长倾向的作用下积淀生成。同样，情感儒学承认作为潜能的本体在实现自身的过程中会表现出目的性。蒙培元说：在儒家哲学中，天是最高存在，天道的根本意义在于‘生’，自然界处于‘生生不息’的过程中。‘生’的哲学隐含着一种目的性，即向着完满性不断生成，人就是自然目的性的实现。但这所谓‘实现’，本身就是目的，是目的性的活动，以完成宇宙大生命的目的为目的。这就是儒家的‘继善成性’说。（《情感与理性》，第22页）这是说，本体即是不断地生成和实现，不是生成和实现按照某种目的运行，而是生存和实现本身就是目的。所以，本体的目的性也仍然是在本体实现自身的过程中生成的，而不是先天原有的。因为，若承认本体自身先天地有这样的因素，那么它就不是潜存、不是可能性了。这是蒙培元的本体观念与杨泽波的生长倾向的重要不同。
如果本体就是这样一种潜存的可能性，那么此种可能性以怎样的方式展开？其在实现自身的过程中呈现的具体内容是什么？它又是依托什么而被创发和实现的呢？下面几部分将对此做出回答。
二、本体的存在方式：心灵境界本体既然不是一种实体性的存在，那么它以什么样的方式存在？其实，第一部分的引文已经讲得很清楚了：本体（天道、天德）是要人来实现的，这是一个过程，其存在方式是境界。本体的存在方式是境界，它以境界的方式呈现自身，这与牟宗三、唐君毅所讲的本体具有境界属性，或者客观实存需要以主观的方式呈现是否一致？就本体通过境界、主观性表现这一点而言，他们的观点具有一致性，但也有很大的不同。由于坚持实体性本体的观念，牟宗三、唐君毅所讲的最高境界是与无限性、实体性的本体浑然一体的，亦即最高的境界是心（心体）、境一体的境界，这是一种即境界即实体的状态。这里的心，确切地说，不是形下的具体的心，不是个体主观的心理世界，而是作为超越主体性的心，是天心。正因如此，牟宗三才能够在解决圆善问题时，自信外境随心而变化，仁心能够创生一切而成全一切。如果心只是形下个体的心理世界，则心与自然是两隔的，不是浑然一体的，圆善也就无法实现了。
由于蒙培元并不认为本体是实体性的，本体存在所表现的境界也不具有终极实体性，因此他所讲的境界只能成为一种主观的境界，亦即主观的心灵境界、心理状态、心理世界。他说：境界是一种状态，一种存在状态或存在方式，这种状态既是心灵的自我超越，也是心灵的自我实现。说它是‘超越’，是对感性存在而言的；说它是‘实现’ ，是对潜在能力而言的。超越到什么层次，境界便达到什么层次，实现到什么程度，境界便达到什么程度。（《心灵超越与境界》，第413页）境界的主观心理化其实是蒙培元对冯友兰思想的继承，冯友兰在其新理学体系中就已经把宋明理学心物一体的境界论主观化了，因为他否定了天心宇宙底心的实际存在。他认为，世界上真正存在的是一个个有限的、有实际物质载体的心，至于离开这些有实际底心所需要之实际底结构之物，超乎这些物之上，有所谓宇宙底心，照我们的系统看，是不可解底。现实的心固然有觉解的作用，可以由此而知众理，去探究事物存在的本体，但心灵境界本身已经不再是与万物存在之实体性的本体浑然为一的存在了，亦即境界就是主观的心灵境界，它不能够即境界即实体。作为冯友兰的学生，蒙培元的情感儒学明显地继承了境界主观化的思想。
当然，主观化的心灵境界不是外在的实体，但它也不是随意的、偶然的，主观心灵境界也可以具有一种客观性。正如蒙培元所说：我认为，境界固然是主观的，但却具有客观的意义，它是主观的客观化，是主观与客观的统一，因而具有客观性、普遍性……（《心灵超越与境界》，第414页）显然，这里的客观性、普遍性不是与境界相即的实体性，而是不同个体的心灵境界之间的共性。此种共性可能是先天存在的，也可能是后天在共同的生活环境中形成的。无论哪一种情况，此种共性都不是主观任意的，其存在和形成与主体之心理自然属性和社会环境的客观性之间有着密切的关联，受这些因素的影响，因而具有一定的客观性。但这里的客观性不再具有实体性存在的意义，而只是非主观随意性、主观共同性的标识，主观上的共同特征之根本属性仍然是主观的。蒙培元所讲的本体，其实就是人的主观心灵境界中的一种共性。正因如此，他才可以说本体的存在方式是境界。而当我们理解了蒙培元所说的境界只是一种主观心理世界的时候，我们便知道，他所谓的本体，早已不是宋明理学家和很多现代新儒家思想中的具有绝对无限性的存在者。换句话说，他所讲的本体是一种有限的存在，也可以说，本体只是有关事物存在的某种有限的思想视域中的本体。那么，此种思想视域究竟是什么视域？本体之实际内容究竟是什么？我们将在下一部分中讨论这些问题。在此，我们还需要简要探讨的是：作为主观心灵境界之共性特征，本体究竟是先天存在的，还是后天生成的？
按照本体以境界的方式存在的观点，本体与境界的关系颇有传统儒学道寓于器的意味。然而，根据情感儒学对本体的阐述，本体只是潜存的可能性，故蒙培元不认为人的心灵先天地蕴含着具有充足内容的本体、道，人心先天所有的只是发展出本体、道的潜能，并且如上文所论，此种潜能也不先天地具有实现自身的动力因素。所以蒙培元才说：本体（天道、天德）是要人来实现的。本体存在实现为境界，这是需要人去做的。（《心灵超越与境界》，第79页）这里所讲的人的努力，不是出于先天的动机，而是要靠后天的自觉，否则蒙培元就不必强调这一点了。
三、本体的实质内容：情感理性作为主观心灵境界之某种共性的本体，其实质内容究竟是什么？欲讲清楚这个问题，首先必须澄清境界的本质内涵。上文讲到，在冯友兰、蒙培元的思想中，境界是一种主观的心灵状态或心理世界，但显然，不是所有的心灵状态、心理世界都是他们所讲的境界。那么，究竟什么是境界？冯友兰说：人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。蒙培元也说：境界不是实体意义上的‘神性’，而是心灵创造出来的‘意义世界’ 。（《心灵超越与境界》，第411页）由此可见，境界在根本上是意义世界，境界的实质内容是意义。
意义如何生成或呈现于心灵之中？在冯友兰看来，意义的生成源于人对宇宙人生的觉解。何谓觉解？冯友兰说，解是了解，觉是自觉，了解必依概念……自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念。就此而言，觉解是人对事物的认识活动及对此活动的自觉。当然，这里所说的认识的对象不限于科学知识，也包括对人生、社会的认识。总体上看，冯友兰的觉解观念是偏于理智或理性的心灵功能。他说：心有情感、欲望等，但有情感欲望等，并不是人心的特异处……有觉解是人心的特异处。禽兽可有冲动，但不能有意志，意志必有其对象，对象必被了解而后可谓对象。可见，心灵的觉解功能与情感没有太大的关系。但蒙培元的看法与冯友兰不同，他认为将理智、理性化的觉解看作意义生成的基础是不够彻底的，意义的生成主要与心灵的情感功能相关。他说：所谓心灵境界，在很大程度上是对情感的培养和修养，是情感意识所构成的意义世界……儒家的道德哲学是理性主义的，但所谓理性者，即是道德情感的理性化，或理性化的道德情感，不是在情感之外有一个道德理性，而与情感相对立。（《心灵超越与境界》，第422－423页）这里，蒙培元并没有彻底否定理性在意义世界—境界—建构过程中的作用，但在他这里，情感才是意义生成的根本，而理性只不过是道德情感的理性化，是一种情理，或者说情感理性。在情感理性中，情感是基础和内容，理性不过是道德情感的具体表现形式。就此而言，意义世界就是不同层次、不同样式的情感世界，而儒家最为注重的是意义世界中的道德原则，此即道德情感的理性化。
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为了清楚地把握蒙培元提出的情感理性的内涵，我们有必要对近代以来儒家学者们使用的道德理性情理概念之内涵的差别做简要的分辨。尽管很多现代新儒家学者都将本体的实质内容归结为道德理性，或者说情理，但不同学者对道德理性情理之内涵的理解却各有差别。例如，牟宗三认为本体是一种道德理性，可是他所谓的道德理性乃是综合宋明理学与康德哲学而形成的实体性的、具有绝对无限性的天理，是天命之性；情理是宰制情感的先天原则，性发而为情，而不是情经由熏陶、培育而成性。在现代新儒家学者中，也有人从情感主义的视角理解理性，如梁漱溟。梁漱溟所讲的理性也是指道德理性，而且他也认为道德理性是一种情理，但情理的本质属性不是智性的、原则性的，而是情感性的，理性不是宰制情的原理、原则，它本身就是无私的感情。在梁漱溟看来，孔子所讲的仁就是这样的感情，此种作为理性的感情是本能的、感性的、直觉的、活泼泼的、敏锐的。不过，尽管梁漱溟与牟宗三在理性的理解上有如此大的不同，但他们有一点是一致的，即就现实的个体而言，理性的内容都是先天的。梁漱溟不认为道德理性是一种先天的实体，而且也不是本体宇宙论或本根论意义上的万事万物的本源，他承认理性是在人类发展的漫长历史中积淀而成的：当人类从动物式本能解放出来，便得豁然开朗，通向宇宙大生命的浑全无对去；其生命活动主于不断地向上争取灵活、争取自由，非必出于更有所为而活动；因它不再是两个大问题的机械工具，虽则仍必有所资借于图存与传种。（不图存、不传种，其将何从而活动？）原初便随本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以发展理智必造乎无所为的冷静而后得尽其用，乃廓然转化而现为此无私的感情。指出其现前事例，即见于人心是则是，非则非，有不容自昧自欺者在。这其实是说，道德理性是人的情欲本能与理智在历史发展过程中相互作用而产生的无私的感情。不过，梁漱溟认为，此感情一旦生成，就会作为人类的本性而存在于人的心灵中，故对于今天的现实个体来说，每个人的道德理性能力仍然是先天的。
蒙培元所讲的情感理性则不然。情感理性作为一种道德理性、一种情理，其内容不具有先天性，而是在后天的情感培育、修养的过程中形成的。如果说情感理性具有先天性的一面，也只能就其内容之能够在心灵中生成、实现而言。即，情感理性只是先天地具有在心灵中生长和实现出具体内容的潜能、可能性。蒙培元说：儒家承认人类有共同的情感，共同情感是人的德性具有普遍有效性的证明。但这所谓普遍有效性，不是从经验上说的，不是心理经验的集合或‘统计学’意义上的一致，而是以先天的或先验的‘性理’为其有效性的保证（特别是宋明理学，这一点更加明显）。但是，这样的先验理性（性理）是潜在的，只能在情感经验中实现，在情感经验中获得现实性，从而使人的生命具有‘意义’，因此我们说，它是一种‘具体理性’ 。（《情感与理性》，第22页）在此，蒙培元把宋明理学具有先天内容的性理转化成了在情感实践中才能实际生成的理性内容。这里的理性不是对情感的宰制，而是共同情感，或者说情感的共性。
有人可能会质疑，按照这样的理解，难道情感儒学否定孟子所说的人生来就有恻隐之心、羞恶之心吗？难道人生来不具有任何道德情感吗？这涉及对道德情感的理解。蒙培元并不否认人天生具有我们通常所说的恻隐之心、爱人之心、孝爱之心等情感，但他认为，这些情感在源初状态下只是私人情感，这样的私人情感虽然重要，却不一定合乎道德理性，必须从其发端处开始，继续扩充，继续发展，然后才能达到理性的程度。（《情感与理性》，第36页）所以，如果不严格限定情感的共性、合理性，则可以说人天生具有道德情感；倘若严格限定情感的共性、合理性，则上述情感只有经过理性化，才能真正成为道德情感。但无论如何，情感儒学从未否定人自然的恻隐之心、爱人之心等作为道德情感、道德理性之发端的重要性。在蒙培元看来，自然的私人情感是理性化的道德情感之根，没有私人情感，道德理性便失去了根基。墨家所讲的兼爱就是没有根基的，因为平等的博爱不是人心中自然存在的情感。抹杀了爱的等差性、自私性，凭空地以平等之爱要求人，会造成人性的扭曲，这向来为儒家所不取。
四、本体的生发源泉：真情实感在情感儒学中，人天生的、自然的恻隐之心、爱人之心、孝亲之心等是道德理性，或者说是情感理性的发端，而道德理性、情感理性本身就是本体的实质内容，因此，这些情感就是本体的发端。问题在于，我们该如何理解这里的发端呢？
宋明理学也讲情感是本体的发端，这里的发端是说情感是本体的作用表现，即先天本体通过情感表露出来，这是典型的性体情用性发为情的理论架构。蒙培元所讲的发端的含义与此不同，他的意思是，情感是本体真正创生、实现的开始。因为在情感发端之前，本体是不存在的，勉强说它存在，也只能说它作为一种发展的可能性存在，本体的真正出场实际是从情感开始的，是在情感理性化的过程中才真正生成的。所以在情感儒学中，不是性发为情，而是情生成性，性、情关系发生了根本性的颠转。正如黄玉顺所说：蒙培元的情感儒学实可谓两千年来儒家主流哲学之大翻转，即颠覆了以宋明儒学为代表的‘性本情末’‘性体情用’的观念架构。
经过这一理论的翻转，我们更加确定了本体在情感儒学中的有限性，即本体只是道德本体、价值本体，而且它不是先天就圆满存在的，而是有一个不断生成的过程。实际上，情感儒学中的本体只是代表了人在价值上的先天潜能和至善的目标追求，它的根本性意味着人类道德理想的终极性。确切地说，本体乃是一种终极的价值理想。蒙培元说：‘天道’‘天德’不是实体，心灵也不是实体， ‘天道流行’或‘天德流行’正说明它是一个过程，它的功能就在于‘赋予万物’，但是只有人才有境界，原因就在于心灵的创造。心灵的创造实则是修养的过程，不断超越的过程，所以境界是能够不断提高的。‘天人合一’是终极性的理想追求，中国哲学境界论的宗教情感即在于此，它不必诉之于实体论。（《心灵超越与境界》，第76-77页）天人合一一直是儒家追求的最高精神境界，在宋明理学中，它也是宇宙真实的本体存在状态。但蒙培元并不认为天人合一是一种实体表现样态，他明确指出那是一种理想。其实，正因为本体是一种价值理想，所以它才只能以主观心灵境界的方式存在，因为心灵境界本来就是理想性的心理世界。从实体性的、绝对无限性的存在者变成了主观心灵中的一种价值理想，情感儒学相比宋明理学大大地降格了本体的地位。
本体地位的降格为其他类型的根本性观念的出现腾出了空间，于是情感儒学便提出了一种不同于本体、真正创生本体的根本性观念———情感本源。在情感儒学中，情感对于人生具有根本性的意义，就像价值理性、价值理想对于人生具有根本性的意义一样；又因为价值理性、价值理想也要依托情感而生发和实现，所以情感是比本体更具有优先性的本源。这样看来，情感儒学实际上剖分了宋明理学的本体概念：首先，把宋明理学之本体内涵中的价值与存在的关系松绑，然后又将价值还原为主观心灵的道德理性；之后，又瓦解了道德理性的先天存在，将其还原为可生成的道德理想，并在此基础上为它确立了一个更具优先性的本源，即情感。正因为情感拥有比本体更为优先性的地位，情感儒学才以情感作为标识，而不是以价值或道德理性作为标识。由于情感优先于价值，是价值之源，故而情感对于人的存在便具有了根本性的意义，于是蒙培元提出了人是情感的存在的著名命题。他说：人作为人而言，首先是有情感的动物，就是说，人是情感的存在。这当然不是说，情感是惟一的，人除了情感，再没有别的；但是对人而言，情感具有直接性、内在性和首要性，也就是最初的原始性。正因为如此，情感就成为人的存在的重要标志，并且对于人的各种活动具有重要影响和作用，甚至起决定性作用。（《情感与理性》，第24页）
那么，是否所有类型的情感都具有这样优先性的本源地位呢？不是。在蒙培元看来，只有真情实感才具有本源地位。什么是真情实感呢？蒙培元说：所谓‘真情’ ，就是发自内心的最原始最真实的自然情感；所谓‘实感’，就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。‘真情’之所以为‘真’，因为它是‘实感’之情；‘实感’之所以为‘实’，因为它是‘真情’之感……只有二者结合起来，才是一个真实的生命存在，一个真实的人。（《情感与理性》，第25页）可见，真情实感是人自然的不假修饰的情感，因为未经人为的修饰，故而能够体现一个人较为真实的内心状态、生存处境。在蒙培元看来，出于自然的真情实感是非常可贵的，这一方面是因为真情实感即是一个人的赤子之心，它反映了此人自然的、未被异化的存在状况；另一方面是因为，只有在未异化的心灵基础上建立的意义世界才是健康的、可取的。本体作为一种价值理想，实质上是自然情感的理性化，此种情感的理性化只有建立在真情实感的基础上，在不严重灼伤和泯灭真情实感的前提下才是健康的。否则，由此产生的道德便是虚伪的、过时的、严苛的，由此产生的人格便是腐朽的、扭曲的。所以，真情实感既是本体生发和实现的源泉，也是保证本体实现不压抑人性的基石。正因如此，真情实感是情感儒学最为基础和具有优先性的观念。
五、情感儒学本体论的意义、局限与拓展加密技术包括两个元素：算法和密钥。算法是将普通的信息或者可以理解的信息与一串数字（密钥）结合，产生不可理解的密文的步骤，密钥是用来对数据进行编码和解密的一种算法。
上文论述了情感儒学之本体论的基本架构：在情感儒学中，本体不是一种实体性存在，而是一种潜存的可能性，其实质内容是情感理性，其存在方式是主观心灵境界；本体不是万事万物存在、变化的绝对根据，它只是一种价值性本体；此种价值本体也不是先天圆满具足的，而是要通过情感创发并在情感修养的过程中生成和实现的；不是所有类型的情感都能够创发和实现本体，作为本体生成和实现源泉的情感是人们自然而又可贵的真情实感。
情感儒学中具有根本性的观念有两个：一个是以情感理性为实质内容的本体，它是人生存和生活的价值根据；另一个是以真情实感为实际所指的情感本源，它是人的存在和本体生成、实现的源泉。由此，情感儒学的本体论与宋明理学的本体论，乃至与继承宋明理学的诸多现代新儒学的本体论有着根本性的不同，此不同主要表现为，情感儒学的本体论消解了宋明理学本体论的实体性和绝对无限性。它把集宇宙万物生成之太始、现象或作用呈现之本体、心灵修养之最高境界合为一体，或者说宇宙论视域、本体论视域、境界论视域浑然一体的本体拆解为两种根本性的观念，一种是作为最高价值理想、以境界的方式存在的本体观念，一种是作为价值和境界生成源泉的情感本源观念。事实上，这两种根本性的观念都是境界论的事情。所以，情感儒学其实是解散了宇宙论视域、本体论视域、境界论视域的浑然一体性，并肯定了境界论思想视域的优先性。境界论视域中的价值理想只是人的理想，原本不是实体性的存在，但宋明理学将其提升为实体性的存在，这在提高道德或价值之地位的同时，导致了价值主观性的丧失，或者说价值脱离了形下主体，以至于很有可能造成价值内容的固化，最后产生以理杀人的流弊。就此而言，情感儒学将原本属于主观心灵境界的事情由客观世界退还给主观世界，乃是思想上的重要突破，有助于彰显人的主体地位，使人能够真正与天地并立为三，而不是完全地屈人道以从天道。
不过，情感儒学的本体概念显然也有其缺陷，即：如果本体只是价值本体，那么万物存在之宇宙论、本体论视域中的非价值性根据如何安排？或者说，事物存在的实相（事物在宇宙论视域中的时空存在和本体论视域中的现象存在可以统称为实相性存在）根据如何安排？情感儒学说本体不是实体，但事物总有其实相存在，其根据在哪里？事物实相存在的根源也应该用一种本源性的观念加以表述，这是情感儒学本体论没有充分解决的问题。
作为蒙培元的学生，黄玉顺的生活儒学试图解决此一问题。生活儒学继承了情感儒学对本体和情感本源的剖分，以本源情感（生活感悟）为一切观念的源泉，以形而上的绝对存在者为本体，认为形而上的本体观念也是以本源情感为渊源而生成的。生活儒学的本源情感观念是一种前主体性、前反思的观念，这是对情感儒学真情实感思想的继承和突破，在理论上能够更好地解决主体性的生成和解构问题。尽管生活儒学的本体论曾发生过一次转变，即从变易本体论转变为超越本体论，但有一点始终是一致的，即本体作为一种形而上存在者，是为事物存在奠基的绝对根据。这实际上是把情感儒学本体观念所遗漏的实相根据重新捡拾回来。需要注意的是，此种捡拾并不是回归宋明理学的本体论，因为情感本源与本体的区分仍然被保留下来了。理解此种保留的合理性，需要把握生活儒学对观念层级的划分。生活儒学将一切观念划分为本源、形而上学、形而下学三个层级，本体只不过是形下事物存在的形上根据，只在形上视域中具有绝对性，而不是在所有的视域中具有绝对性。这样一来，本体概念作为事物存在之绝对形上根据的内涵得以保全。有人可能会质疑，这样的本体概念不是又将价值本体与实相本体统合在一起了吗？这不是一种理论的倒退吗？其实，生活儒学并不认为价值，特别是道德价值是形而上的观念，而是将其认定为形而下的观念，牟宗三以为道德能够成为本体，这其实是一种观念层级的错置。所以，生活儒学只是拓展了情感的层级，而没有抬高价值的层级。在奠基关系上，本体对价值的形成有奠基作用，但本体并不是与价值合一的。所以，生活儒学的本体论没有退回到宋明理学的本体论。总体上看，生活儒学的本体概念较情感儒学更为合理。
当然，生活儒学对情感层级的拓展也遗留了一些疑问：与宇宙论意义上的时空本源、本体论意义上的现象或作用生发的本源相比，情感本源究竟是一种楷定什么关系的本源？在笔者看来，情感本源不是一种直接生成实相的本源，而是一种创造际遇、机缘使一切实相及其根据得以显现的本源。此种解释可以看作是对生活儒学的一种继承性发挥，因为生活儒学也曾讲过生活之为际遇。就此而言，情感本源是一种机缘本源，它不建构实相，但它开显、创发一切实相的建构。这样的情感本源论，可以称为情缘论。当然，此种对情感本源的解读未必是恰当的，一切仍值得商榷。这至少意味着，自蒙培元潜移默化地消解宋明理学的本体论架构，从而确立起情感的本源地位后，情感本源论的内涵仍在不断地发展。这或许在未来能够演成一股具有巨大哲学史意义的思想潮流，一股超越本体论思想架构的本源论潮流。不论情本源论未来如何发展，我们确实能够由此领会到情感儒学的重要意义。就理解蒙培元的思想本身而言，我们能够明确的是，情感是一种本源，而不是本体；情感儒学是情本源论，而不是情本体论。
文章来源: 《周易研究》2022年第4期
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