南怀瑾，他真的配得上“国学大师”吗？( 四 ) _小知识

南怀瑾对文献考证甚至于人文科学研究方式的不屑，可以在他对释教经典讲解的立场中看出。南怀瑾认为，面临释教经典，文本研究甚至于义理辨析，都是不主要甚至是错误的方式，而所谓“实证”才是最主要的。南氏在《楞严大义今释》中说：
侧重或迷信于考证，则有时会发生很大的错误和过掉。考证是一种死的方式，它依靠于或然性的陈年往迹，而又按照变更无常的人心思惟去揣度。人们本身日常的言行和亲历的事物，因时候空间宿世事的变迁，还会随时随地走了样，况且要远追古人的痕迹，以现代不雅念去判定情况分歧的前人呢?人们可以从考证方式中求得某一种常识，可是聪明并不必从考证中得来，它是要靠理论和尝试去证得的。 [15]
这一阐述，摆了然他以研读文献的精确性与所谓“聪明”无关的立场，进而，他又攻讦“把梵学看成学术思惟来研究”的方式，是“忽略了有如科学尝试的修证精力。 ……学佛的报酬了避重就轻，曲学取巧，竟自本末倒置，其实是不智之甚。 ”[16]
这里的问题是，南氏频频标榜的“修证精力”，又是什么呢？——南怀瑾固然否认了人文科学的研究方式，却非要将之与天然科学拉上关系，他说：
释教固然也是宗教，可是一种具有高深的哲学理论和科学尝试的宗教。它的哲学理论经常超出宗教范围以外，所以也有人说释教是一种哲学思惟，而不是宗教。释教具有科学的实证方式，可是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学根本，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，释教确实有科学的证验，及哲学的论据。它的哲学，是以科学为根本，去否认狭义的宗教，它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证实。 [17]
对此问题，笔者曾撰文指出，若是我们熟悉科学理论的话，以南怀瑾为代表的宗教家们所谓的这个“实证”与科学方式论中的“实证”（也就是尝试）比拟，生怕完满是风马不接。
因为二者最大的区别是，神秘本家儿义“实证”的说法中缺乏科学命题中最为需要的“可证伪性” 。
从事“修证”者“证”了一番“证”出来了便好，但借使倘使“证”不出来，他们也永远不会说认为是宗教经典自己（或某“巨匠”的教诲）存在问题或错误，这永远只能是你方式上呈现错误而没练对，或者爽性说你没有“法缘” 。科学方式论上的“实证”则完全不是这样的，若是屡次尝试仍得不出某个等候的成果，只能说是该命题或假设自己是错误的。
是以，完全可以说，南怀瑾所谓的“实证”是科学，不外是一个颇有误导性的，貌同实异的说法，素质上仍是先入为本家儿的非理性崇奉罢了。 [18]——就南怀瑾的作品而言，他经常信手拈来一些天然科学的典故，诸如量子力学、四度空间、爱因斯坦之类，都被拿来比附于他的所谓“修证”，这一套路其实是令人似曾了解，是各色各样的“巨匠”们常用招数，我们也其实不必深论。
其实鲁迅师长教师早已谈到这类现象：“此刻有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教事理大白，能教人思绪清晰，不许鬼混，所以天然而然的当作了讲鬼话的人的仇家。于是讲鬼话的人，便须想一个方式解除他。此中最巧妙的是拆台。先把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得长短不明。 ”[19]
南怀瑾之学说特点，笔者感觉其在《默坐修道与长生不老》中的表述最有代表性，文谓：
人，布满了多欲与好奇的心理。欲之最大者，莫过于求得长生不死之果实；好奇之最甚者，莫过于探寻六合人我生命之根源，超越宿世间而把握宇宙之功能。由此两种心理之总和，组成宗讲授术思惟之底子。西方的佛国、天堂，东方的宿世外桃园与大罗仙境之成立，就导致人类离开实际物欲而促使精力之升华。 ……熬炼精力肉体而力图超越物理宿世界之束厄局促，以告竣外我的永恒存在，进而开启宇宙生命原始之奥秘。既不叛于宗教者各自之崇奉，又不纯依崇奉而自求实证。 [20]

南怀瑾，他真的配得上“国学大师”吗？( 四 )

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